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中国哲学并没有以认识中的观念为真实的存在，而是以本体为真实的存在，也就是说，本体才是形而上者据以存在的基础，而本体就是本根的意思，如同树之有根，木之有本。

又比如三年之丧，他的学生宰予提出要把三年之丧改成一年就够了，孔子坚决反对，而且骂他的学生不仁啊!不仁这里头包含一个问题，就是这个礼究竟是解决什么问题的，从这三年之丧可以看出，孔子认为礼是从情而生的，是说人的一种内在的情感需要、一种表达的方式。这好像和心理主义有关了。

现代新儒家牟宗三明确地把这解释为道德必然性，作为自由意志的一个理论根据。你尽了人生的义务，完成了人生的使命，实现人生的价值，就是实现了死的意义。问：我想问一个问题，这个问题是一个感觉，五四运动期间，实际上对传统的儒家文化有一种否定的倾向，通俗的说就是打倒孔家店的倾向。第一层含义是指人类，人类是一类，仁者爱人当然是指人这一类。今天人们所理解的自然，是完全接受西方哲学之后的一种说法，就是指没有生命的自然界，是机械论的、还原论的、因果论的，受盲目必然性支配的那样一种自然。

所以天之功能及其言说，就是天之所以为天者，也就是对人类的命令。比如说冯友兰先生就认为，仁是一个真情实感，从这个意义上说，仁就是心理情感。需要指出的是，在儒学中，有一派思想家比较重视心的认识功能，比如荀子，就是一个代表。

[30] 原来心就是性，性便是生，生便是仁。儒家的心灵哲学则不是如此。通过心的功能和创造性作用，实现天人合一、心理合一境界，就能成为圣人，天人合一境界就是圣人境界。心是主体范畴，是人的主体性的根本所在

但是，应当指出的是，王夫之并不是以纯粹的私欲为性为理，而是以天下之公欲为理，主张理寓于人欲以见。他的格物致知说，主张依靠耳目见闻而运用思虑，达到对客观规律（条理）的认识，这是对朱熹格物致知说的一个根本改造和发展。

[1] 蒙培元：《理学的演变——从朱熹到王夫之、戴震》，福建人民出版社1984年第1版、1998年第2版，方志出版社2007年版，台湾文津出版社1990年繁体字本。我对王夫之所说的理，做了深入分析和探讨，进而解决他所说的理与朱熹所说的理的关系问题，这就将研究推进了一步。首先，我讨论了王夫之思想与朱熹思想的关系问题。另一方面，王夫之对宋明理学特别是对朱熹理学进行了根本性的改造，完成了一个新的思想体系，从这个意义上说，他是理学的最有力的批判者。

下面只谈三个主要问题。另外还发表过两篇论文，一篇是《论王夫之的真理观》[3]，一篇是《王夫之哲学与朱熹理学》[4]。关于心的问题，一直是理学争论的一个焦点问题，直到现在，众说纷纭。我在这方面做出了一些重要尝试。

这个问题学者讨论比较多，我的研究，只是突出了如下两点：1、王夫之基本上否定了理学家所说的气质之性与本然之性的区分，以气质之性为本然之性。其中有些重要看法，据我所知是别人未曾论及的。

从学术研究的角度说，我特别关注王夫之在一些深层的理论问题上的发展和贡献，而不是停留在简单的定性上。这样，在心性论上，王夫之主张性体而心用的观点，性者天所命之体，心者人所授之用。

从总体上说，王夫之是宋明理学的最后一人，他的思想是理学思想的最后总结，但不是新时代的第一人。前一书将王夫之作为理学演变中的重要人物，集中论述其思想。在认识论上，王夫之更重视主客体的区分，重视人性与物性的不同，因而更强调客观认识，很有可能发展出一种新的认识论学说。朱熹所说的体，是心自体，心体即性，不是心以性为体。而王夫之的物理之说，更具有认识论的意义，其性理之说则与人性论直接有关，从理论发展角度说，二者有某种分立的倾向。2、明确提出理存于欲、欲即理的思想，充分肯定了人的感性欲望在生命中的地位，纠正了理学家的道德理想主义的偏颇。

从宇宙本体论到认识论、人性论，他全面检讨了理学体系，将他的理论建立在气即实有的基础之上，以此解决朱熹哲学的内在矛盾，因而具有重要的理论意义。王夫之与朱熹，在这个问题上有何异同，很多研究论著都未说明。

学界有一种流行的看法，认为王夫之是直接继承张载的，代表气学路线，与朱熹的理学路线完全对立。我认为，一方面，王夫之思想是朱熹思想长期演变的产物，在很大程度上是对朱熹思想的批判性总结与发展。

在认识论的层面上，朱熹承认心外有理，主张格物穷理，但在心性论的层面上，心体即性，格物的最终目的也在于尽心知性。还有人认为，王夫之是中国近代启蒙思想的代表，他的思想反映了近代市民社会的新的特点。

后一书从各个范畴及其关系的角度作了论述。我认为，王夫之和王阳明一样，他们的思想都是经过朱熹这个重要环节而发展出来的，因此与朱熹思想有一种内在的理论联系。这实际上是对物理与性理的一种区分，这种区分具有重要的理论意义，直接涉及存在和价值的关系问题。我从王夫之的全部论述中，经过认真梳理之后，发现他有一个重要观点，就是将理分为两个层面的意义进行论述，正如他自己所说：凡言理者有二：一则天地万物已然之条理，一则健顺五常天以命人而人受为性之至理。

这不仅因为，整个中国社会仍然停留在农业社会，而且因为，王夫之思想未能跳出整个理学的整体框架。朱熹之后，理学思潮有一个显著的特点，即没有也不可能有任何一位思想家能脱离朱熹思想而建立其思想体系的。

至于这些看法正确与否，有待于历史去检验。虽然王夫之本人并没有明确说明二者的区分意义何在，我也没有继续深入追问和研究下去，但是，这一重要区分的提出本身就能说明很多问题，并且对我后来的研究有很大的帮助。

朱熹也有物理与性理之说，但最终归结为性理，由此说明存在（事实）与价值的统一。王夫之也承认有道德心与认知心，但他所说的道德心（即仁心），是心具理而为性，即心以性（理）为体，而心本身只是认知心，只有认知意义，而无存在意义。

[4] 蒙培元：《王夫之哲学与朱熹理学》，《中国哲学》第10辑，三联出版社1983年版。[3] 蒙培元：《论王夫之的真理观》，《中国哲学史论文集》第2辑，山东人民出版社1980年版。与此有关的是心的问题以及心与理的关系问题。我经过研究，发现二者之间有一个重要区别。

我对王夫之的研究，主要集中在《理学的演变——从朱熹到王夫之、戴震》[1]和《理学范畴系统》[2]两书中。用他的话说，心只是灵明之心或虚灵不昧之心。

我认为，王夫之思想尚不具有近代启蒙思想的特征，只能说具有某些近代思想的因素。因此，王夫之仍是理性主义者。

朱熹所说的心，有道德心与认知心二重含义，他是用心体用说解决这个问题的。在这些著作和文章中，我提出了我对王夫之思想及其历史地位的全面看法。